谁为诗歌辩护——从古典主义之争到英国新古典主义与浪漫派艺术

从柏拉图和亚里士多德起,一场有关诗学功用的争辩便持续不断。柏拉图在《理想国》中主张将“与真理隔着两层”的诗人驱逐,而亚里士多德在《诗学》中为作为模仿艺术的诗辩白,他们的分歧突出了古典主义内部对于诗学在模仿、治理城邦、培养理智等问题上的不同看法。古罗马诗人贺拉斯在《诗艺》中拓展了诗歌在道德培养方面的作用。到了英国新古典主义时期,诗学功用进入了社会道德的分野,更加强调“寓教于乐”。在浪漫主义时期的英国,华兹华斯等人为诗歌的辩护不但再度回答了古典主义对诗学功用的看法,更对当时科学技术的发展为诗歌带来的挑战作出了回应。

柏拉图(前427—前347)对诗人的反对源于他对理念世界的建构。他在《理想国》第十卷中对诗人模仿艺术的诘难,实际上引发了后世对诗学理论中两个根本问题的讨论。其一,是诗学与现实——柏拉图哲学里的理念世界的关系问题。对于柏拉图来说,我们生活的世界只是理念世界的“表象”,根据“理念”,工匠创造了实物,这个实物是具体的,不具有“理念”的普遍性和永恒不变性。

柏拉图引发的第二个有关诗学论战的问题,是诗学的功用问题。在《理想国》第十卷,他强调与理智所对立的情感是“低贱的”。诗人关注“暴躁与多变的性情,因为这容易模仿”。诗人总与“灵魂卑贱的部分联系在一起”,而“毁掉了其理智的部分”,“甚至能够腐蚀好人”。对他来说,像孩子受伤般哭喊是幼稚的,而剧院里时刻上演的悲伤情景是“妇道人家的”。时常怜悯他人也是不理智的,因为一旦养成怜悯的习惯,“到了自己受难时,就难以抑制哀怜的情绪了”。同样,当一个人在喜剧中听到“道德败坏”的笑话后,不以为耻,反生笑意,久而久之,他在生活中也会变成一个插科打诨的“小丑”。换言之,由悲剧激发的同情或由喜剧带来的欢笑,都不足取,因为这和人性中理智的部分相悖。

在谈及诗学的社会功用时,柏拉图借古希腊诗人荷马为自己的哲学立信。早在《伊安篇》中,柏拉图便借老师苏格拉底之口,肯定荷马是“所有诗人中最了不起、最神圣的一位”。但在《理想国》中,柏拉图再借苏格拉底之口,就荷马是否曾成功领导过战争、治理过城邦、发明过技术、创办过学校、教化过人心而向诗人发难,得出诗人于社会实务无用的论断。在柏拉图看来,包括荷马在内的所有出色的诗人“只有在失去理智的状态下才创作出这些美好的诗篇”。此时的诗人变成了神的口舌,而神剥夺了诗人的理智,通过他们向世人传话。柏拉图这才下了逐客令,欲将诗人逐出井然有序、理智文明的理想国。

然而,柏拉图在《理想国》中并非不给诗人留有辩驳的余地:“兴许我们也要允许诗人之拥护者为他们申辩。这些人并非诗人,但爱好诗歌。他们当以韵文写作,以证明诗人不仅为快乐之源泉,且对社会和人类有益。”对于柏拉图的诗学观念,美国文论家M.H.艾布拉姆斯在《镜与灯》一书中一针见血地评论道:“苏格拉底的那些对话并不包含严格意义上的美学,因为无论是柏拉图的宇宙,还是他的论证方式都不允许我们把诗歌作为诗歌——一种自有其评判标准和存在理由的特殊产品。”作为新批评派代表文学批评家I.A.理查兹的学生,艾布拉姆斯对于柏拉图的做法——把诗人和诗歌放在社会、政治、宗教或哲学的大框架下加以考量,继而忽视了“诗歌作为诗歌”单一美学概念存在的可能性不甚满意。

但也正因柏拉图给诗人留有余地,后世才有许多人站出来响应,为诗辩护。柏拉图的学生亚里士多德(前384—前322)就是最早的一位。从这时起,我们看到古典主义哲学家在诗学功用这一问题上的内部分歧。

首先,亚里士多德承认诗是“模仿艺术”,然而,这里的“模仿”并非柏拉图哲学观念中对理念的模仿,而是对“人的行动”的模仿。仅此一举,亚里士多德就将柏拉图笔下的“模仿”——诗是对理念世界之模仿之再模仿——拽到了现实生活中:既然模仿的对象是“行动”,而不再是高不可攀的“理念”,模仿者本身也不再力不从心或不切实际了。人之所以区别于动物,是因为其与生俱来的模仿天性,以及“从模仿中收获的快乐”。在亚里士多德看来,诗人之所以不同于历史学家,并不在于他们在写作过程中采用“诗歌”还是“韵文”。他们不同是因为“诗人的职责不在于描述已发生的事,而在于描述可能发生的事”。在这个意义上,柏拉图只许可“歌颂神和好人的颂诗”进入理想城邦的想法就成了问题,因为颂诗都是基于过去的英雄事迹,而非亚里士多德意义上“可能发生的事情”。也是在这个层面,诗人因为说出了普遍真理,超越了只关注具体事件的历史学家。

受限于把“诗歌作为诗歌”加以考量的研究路径,亚里士多德在《诗学》中没能正面回答柏拉图对诗学功用的质疑。亚里士多德虽谈及悲剧对人产生的作用,即“借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶”,但他对诗人或诗学功用的探讨仅限于个体对理智情感的掌握。悲剧的人物应当是“好人”,但这不过是为了引发观众的怜悯和恐惧。怜悯也好,恐惧也罢,都不过是为了锻炼人们在自身遭遇危机时得以从容理性应对,不至惊慌失措,也始终无法将诗的功用提升到社会层面。

300年后,古罗马诗人贺拉斯(前65—前8)在《诗艺》中对诗歌的功用作出了补充。虽然没有直接证据表明贺拉斯读过亚里士多德的《诗学》,但学者佩妮洛普默里称:“贺拉斯将悲剧作为其诗歌的焦点,这明显表明亚里士多德逍遥学派的追随者们所带来的影响……因为相比于古希腊,在古罗马时期,悲剧并非一个主要的文类。”亚里士多德曾在《诗学》中给悲剧的创作立下种种规矩,贺拉斯也在《诗艺》中向皮索兄弟俩提出了诸多有关诗歌创作的建议。譬如不可将风马牛不相及的文类组合在一起,诗人“选择能力范围内的主题”,“要么遵循传统,要么发明一些延续传统的东西”,“行动要么在舞台上表演,要么被(叙述者)说出来”,“戏剧应该有五幕”,“语言应该忠实于生活”。即使无法确定贺拉斯是否读过亚里士多德的《诗学》,《诗艺》探讨的许多话题都与《诗学》有共通之处。如果将《诗艺》视为贺拉斯对《诗学》的回应,那么诗人在道德培养方面的作用便是贺拉斯的一个重要补充。

在贺拉斯看来:“诗人的愿望应该是给人益处和乐趣,他写的东西应该给人以快乐,同时对生活有帮助。”对亚里士多德来说,怜悯和恐惧之所以可取,是因为它们能够陶冶观众;但于贺拉斯而言,乐趣更加重要:“如果是一出毫无益处的戏剧,长老的‘百人连’就会把它逐下舞台;如果这出戏毫无趣味,高傲的青年骑士便会掉头就走。寓教于乐,既劝谕读者,又使他喜爱,这才符合众望。”目前常被拿来单独讨论的《诗艺》原本附在贺拉斯《书信集》第二卷的最后一部分。在《书信集》第一卷第二札中,贺拉斯就清楚地说明,荷马教会他道德。贺拉斯在重读特洛伊战争的史诗时感慨道:“(荷马)告诉了我何为道德之高尚,何为道德之可耻,何为得当,何为不妥。”他还写道:“(荷马)通过尤利西斯向我们展示了富有教益的智慧和美德之力量。”贺拉斯援引俄耳甫斯与安菲翁,论证诗人不仅能够“驯服老虎与狮子”,还有移山之力。诗人还“建立了城邦”,制定了“法律”。对于贺拉斯,诗人于社会有益,而培育道德则是诗歌的目的与功用。

对古典主义的学习,特别是对亚里士多德《诗学》的关注,在16世纪的英国蔚然成风。英国的新古典主义思。

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